Et D.ieu Se révéla à [Abraham], dans les plaines de Mamré, alors qu’il était assis à l’entrée de sa tente, dans la chaleur du jour.

– Genèse 18,1

C’était le troisième jour après la circoncision d’Abraham, et D.ieu vint lui rendre visite pour accomplir la mitsva de rendre visite aux malades.

– Rachi sur ce verset ; Talmud, Baba Metsia 86b

En 1798, le fondateur du ‘hassidisme ‘Habad, Rabbi Chnéour Zalman de Lyadi, fut arrêté sous l’accusation de trahison envers le tsar et emprisonné dans la forteresse Pierre-et-Paul, située sur une île de la Neva, à Saint-Pétersbourg. Durant ses 53 jours d’emprisonnement, le Rabbi fut fréquemment transporté en barque jusqu’à l’une des rives du fleuve, puis conduit dans un bâtiment pour y être interrogé par la police secrète du tsar.

Une nuit, alors que la petite embarcation traversait le fleuve, le ciel se dégagea et un quartier de lune l’éclaira. Souhaitant saisir l’occasion d’accomplir la mitsva de kiddouch levana (« sanctification de la nouvelle lune »),1 Rabbi Chnéour Zalman demanda au fonctionnaire responsable de faire arrêter la barque quelques minutes. Le fonctionnaire refusa.

Soudain, la barque s’immobilisa complètement. Le passeur avait beau ramer, il ne parvenait pas à faire avancer la barque, si peu que ce soit. Rabbi Chnéour Zalman se leva dans la barque et récita les premiers versets du Psaume 148, qui précèdent la bénédiction sur la lune.

Mais le Rabbi ne poursuivit pas par la récitation de la bénédiction elle-même. Aussi soudainement qu’elle s’était arrêtée, la barque reprit sa course vers la rive opposée. Rabbi Chnéour Zalman se tourna de nouveau vers le fonctionnaire responsable et lui demanda de faire arrêter la barque.

« Si vous me donnez votre bénédiction par écrit, dit le fonctionnaire, je ferai arrêter la barque. »

Le Rabbi promit d’accéder à sa demande. Sur un mot du fonctionnaire, le passeur rentra ses rames et le Rabbi accomplit la mitsva de kiddouch levana.2

Le décret

Ce récit illustre le principe selon lequel les mitsvot (commandements divins) de la Torah sont destinées à être accomplies dans le cadre du monde naturel, et non à le subjuguer et à se substituer à lui. Selon les termes du Midrash,

Lorsque D.ieu créa le monde, Il décréta : « Les cieux appartiennent à D.ieu, et la terre est donnée à l’homme. »3 Mais lorsqu’Il voulut donner la Torah à Israël, Il abrogea Son décret initial et déclara : « Les mondes inférieurs pourront monter vers les mondes supérieurs, et les mondes supérieurs pourront descendre vers les mondes inférieurs. »4

D.ieu est infini, au-delà de toute définition et de toute catégorie. La réalité matérielle est finie et ne peut entrer en relation qu’avec des réalités définissables et susceptibles d’être classées. La nature même de la création veut donc qu’un abîme infranchissable sépare le terrestre du divin. L’homme peut tendre vers le ciel, mais les limites de sa condition physique le retiennent invariablement sur terre. D.ieu peut Se manifester sur terre, en dissipant la matérialité et la corporéité de celle-ci, mais cela signifie que les caractéristiques mêmes qui rendent la terre « terrestre » ont été suspendues. Aucun lien ne s’est établi entre les mondes inférieurs et les mondes supérieurs, car, en de tels moments, les mondes inférieurs ne sont plus des « mondes inférieurs ».

Telle était la situation avant que D.ieu nous donne Sa Torah au mont Sinaï. L’homme était capable d’actes grands, nobles, voire saints, mais toutes ses réalisations demeuraient confinées soit aux mondes « inférieurs », soit aux mondes « supérieurs » – aux dimensions matérielles ou aux dimensions célestes de l’existence. L’homme pouvait développer et raffiner son être physique et son monde ; il pouvait même exercer une profonde influence sur les mondes célestes et sur la relation de D.ieu avec Sa création ; mais il ne pouvait combler le fossé entre les deux mondes. Il ne pouvait sanctifier la matière, c’est-à-dire faire de D.ieu une réalité présente et palpable dans sa vie. Le terrestre et le divin demeuraient deux mondes distincts, chacun clos sur lui-même.

Ce « décret » fut abrogé lors de la révélation au Sinaï. Là, D.ieu nous prescrivit les mitsvot. Six cent treize actes humains, touchant à tous les domaines de la vie humaine, furent désignés par D.ieu comme l’accomplissement de Sa volonté. Après le Sinaï, lorsqu’un homme, être physique, prend une pièce matérielle, gagnée par sa force physique et son labeur, et la donne à la charité ; ou lorsqu’il façonne un morceau de cuir selon une forme et des dimensions précises, y insère des rouleaux de parchemin portant des mots précis pour en faire des téfiline qu’il attache à sa tête et à son bras ; ou lorsqu’il fait cuire de la farine et de l’eau pour en faire du pain sans levain (matsa) et en mange le premier soir de Pessa’h – il accomplit une mitsva. Un acte matériel et fini devient la réalisation d’un désir divin.

Par les mitsvot, les mondes inférieurs s’élèvent vers les mondes supérieurs sans perdre leur nature inférieure. Au contraire : les traits et les caractéristiques mêmes qui définissent le terrestre comme « inférieur » – sa matérialité, sa finitude et son caractère tangible – deviennent des moyens d’entrer en relation avec D.ieu.

D’où la réticence de Rabbi Chnéour Zalman à recourir à une aide surnaturelle pour accomplir une mitsva. Car cela aurait contrarié l’une des fonctions les plus fondamentales de la mitsva. Ce qui distingue la mitsva des autres voies de relation avec D.ieu, c’est qu’au moment même où elle élève un acte humain jusqu’à en faire l’incarnation d’un désir divin, elle demeure un acte entièrement naturel – un acte qui appartient aux dimensions humaine et matérielle de l’existence.

Le troisième jour

Le principe de la « mitsva naturelle » éclaire également un épisode de la vie du premier Juif, Abraham.

Dans les derniers versets du 17e chapitre de la Genèse, nous lisons comment, sur l’ordre de D.ieu, Abraham se circoncit et circoncit tous les membres de sa maisonnée. Le chapitre 18 s’ouvre sur le récit d’une visite divine à Abraham convalescent : « D.ieu Se révéla à lui dans les plaines de Mamré, alors qu’il était assis à l’entrée de sa tente, dans la chaleur du jour. »

Nos Sages expliquent que D.ieu rendit visite à Abraham car celui-ci était souffrant – la visite de D.ieu à Abraham est d’ailleurs citée comme une source de la mitsva de bikour ‘holim, la « visite aux malades ». « C’était le troisième jour après sa circoncision, dit le Talmud, et D.ieu vint s’enquérir de sa santé. »5

Mais pourquoi D.ieu attendit-Il trois jours entiers pour rendre visite à Abraham souffrant ? Ce délai est d’autant plus surprenant que la guérison naturelle après une circoncision prend trois jours.6 Le Talmud nous enseigne que rendre visite aux malades ne sert pas seulement à leur remonter le moral, mais contribue réellement à leur guérison.7 Selon cette logique, D.ieu retarda donc Sa visite à Abraham jusqu’au moment où l’une des fonctions essentielles du bikour ‘holim n’avait plus lieu d’être !

La mitsva d’Abraham

Abraham vécut plusieurs centaines d’années avant la révélation au Sinaï. À son époque, le « décret » séparant le terrestre du céleste était encore en vigueur. Ainsi, bien qu’il eût accompli de grandes choses – sans précédent, à vrai dire – dans les domaines terrestre et céleste, ses actes ne pouvaient combler le fossé entre les deux mondes.

Néanmoins, en tant que père du peuple juif, Abraham mena une vie qui incarnait la saga de tout un peuple, englobant chacune des grandes étapes de l’histoire juive.8 Le don de la Torah au mont Sinaï eut, lui aussi, son précédent et son prototype dans la vie du premier Juif.

Le Sinaï de la vie d’Abraham fut le moment où D.ieu lui donna la mitsva de la mila (circoncision). C’était la seule des 613 mitsvot de la Torah qui lui fût expressément prescrite ; ce fut la seule occasion où il reçut le pouvoir de sanctifier la matière,9 de franchir la séparation entre l’humain et le divin. En effet, c’est l’accomplissement par Abraham de la mitsva de la circoncision qui prépara la voie au pouvoir que nous reçûmes au Sinaï d’unir les mondes supérieurs et inférieurs par la pratique des mitsvot.

En tant qu’archétype de la mitsva, la circoncision d’Abraham devait être un acte entièrement naturel, conformément au but des mitsvot : être accomplies dans le cadre du monde naturel et réaliser ainsi une véritable union entre le terrestre et le divin. Non seulement l’accomplissement de la mitsva elle-même, mais aussi ses préparatifs et ses suites devaient se conformer strictement à l’ordre naturel. Si D.ieu avait rendu visite à Abraham avant le troisième jour, cela aurait atténué la douleur et l’inconfort naturellement éprouvés durant cette période à la suite de la circoncision. Cela aurait constitué une intervention surnaturelle dans la mitsva d’Abraham, diminuant son caractère « naturel » et affaiblissant le lien qu’elle établissait entre la nature humaine de celui qui l’accomplissait et D.ieu qui la lui avait prescrite.10

Tout un pan de la vie

Comme le montre l’exemple de la circoncision d’Abraham, une mitsva s’étend bien au-delà de l’acte ponctuel par lequel on accomplit la volonté divine. Elle embrasse, dans le passé comme dans l’avenir, tout ce qui prépare et rend possible cet acte ainsi que tout ce qui en découle, pour les inclure dans la rencontre avec D.ieu que la mitsva réalise.

Ainsi, ce que coûte une mitsva, qu’il s’agisse d’une dépense d’argent, de temps ou d’efforts, voire d’épreuves ou de souffrance, ne doit pas être considéré comme un « sacrifice » ou comme « le prix à payer » pour avoir l’occasion de servir la volonté divine. Il convient plutôt d’y voir une occasion bienvenue d’élever une plus grande part de notre vie pour l’intégrer à un acte de mitsva – un acte qui marque le sommet de l’accomplissement humain et notre mode de relation le plus profond avec D.ieu.11